中图分类号：B234. 5　　文献标识码：A　　文章编号：1005-6378(2006)05-0074-04
    “社会控制”是社会学中的一个重要范畴。中国社会结构相对稳定的两千年延续，其中传统的社会控制思想及其执行起了关键作用，特别是汉代思想家董仲舒的社会控制思想影响深远。为了“大一统”理想社会的实现，董仲舒建立了一个庞大的社会控制思想体系，并为加强其体系的权威性和可信度，建构了一个以“大一统”为社会控制的理想目标，教而后善的人性论、天人感应的宇宙观为社会控制的理论基础，从而使其社会控制思想奠定在一个坚实的理论基础之上。在构建社会主义和谐社会的今天，深入研究董仲舒的社会控制思想并分析其思想的理论基础，对于当今时代社会控制体系的建立和完善具有重要参考价值。
    一、思想、政治的大一统——社会控制的理想目标
    董仲舒大一统思想的提出绝非偶然，实乃历史发展之必然，是对前代思想家“一统”思想的继承和总结。《诗经·小雅·北山》中讲到：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，这是周朝对一统天下的生动描绘。孔子“天下有道，则礼乐征伐白天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。[1] (p174)以政令是否统一作为检验一国政治有“道”与无“道”的标准。孟子和荀子则分别明确提出了国家“定于一”和“一天下”的主张。然而春秋战国时期的诸侯割据、列国纷争，破坏了这种统一的局面，忧国忧民的思想家们为此而痛心疾首，围绕着如何实现社会的稳定而各抒己见，驳难不已，以期恢复心目中的理想社会状态——大一统。汉王朝的建立虽然结束了分裂割据，然而诸藩的存在却时刻威胁着王权的稳固，特别是七国之乱之后，加强中央集权已成为汉朝统治者的当务之急，也是平民要求社会稳定安宁的呼声。正是这种情况下，董仲舒提出了其“大一统”理论，并以此作为社会的理想目标和全部理论的落脚点。
    何谓大一统？在《天人策》中，在继承和发展前人特别是《公羊传》“大一统”思想的基础上，董仲舒系统地构建和阐述了他的大一统理论。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[2] (p1523)在董仲舒看来，大一统是天经地义、永远合理的，是天地不变的常理，古今共同的原则，它无处不在，无时不有，是《春秋》着力阐发的大旨。并进一步从哲学的高度进行了论述：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”[2] (p1523)“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也。言本正也。”[3] (p113)“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”[3] (p425)在董仲舒看来，《春秋》倡大一统，以一元为始而正本，王者乃国之元本，上承天意，以统一天下。把“一”视为天地万物的本原和天地运行的规律，并在此基础上进而把“一”落脚到社会政治中，作为治理国家的根本原则。如此，“大一统”被赋予了至上性、神圣性和惟一性的特征。
    具体说来，董仲舒的“大一统”，首先是指社会秩序的稳定、国家的一统。董仲舒反复强调的“天道”、“人道”，实质上是指整个结构的均衡、稳定和持久，其“人道”就是人间世事的统治秩序。在他看来，社会的稳定和发展都有赖于国家的一统。他对《春秋》中“一”字作了神秘主义的解释：《春秋》变‘一’谓之‘元’，‘元’犹‘原’也，其义以随天地终始也。也就是说，宇宙万物皆统归于“一”，“一”是天的运行原则，受命于天的君主需奉天道，统一于天，天下万民统一于王，这就是大一统，这就是“以人随君，以君随天”的《春秋》之法。在《天人策》篇中，董仲舒极力颂扬了这种大一统局面：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然施于方外，夜郎康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也”。[2] (p2511)
    其次是指思想或意识形态的一统。政治上的统一，国家的统一有赖于思想上的一统。在董仲舒看来，这个统一的思想就是要“罢黜百家，独尊儒术”，即立儒家思想为一尊，以儒家的仁德思想为指导人们社会生活的行为、调整社会关系的准则。“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[2] (p2523)在他看来，思想或意识形态的一统，不仅是大一统的重要内容，更是大一统得以实现的思想保证。
    第三，大一统的核心是加强中央集权制，建立一个统一的君主独尊的中央集权制国家。大一统最重要和最根本的就是要归结为政治上一统于天子，加强封建皇帝的权威。为此，董仲舒把人君放在元、本之重位来说明以德化民，天下归于心对一统天下的重要作用。他说：天子者，“号天子之子也”。“天子受命于天”，是“国之元”、“国之本”，人君“受命”乃“百神之大君”的“天意之所予也”。也就是说，皇帝是以神圣的天之骄子身份，根据天意来统领天下和号令一切的。王者的任务就在于使天下壹于正，即归于一统。在此基础上董仲舒进一步提出了“正者，王之所为”的论断。王者须承天意，以正其所为，正王道之端。“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正则远近都壹于正，而亡有邪气奸其间者。”[2] (p2503)这样，董仲舒的“大一统”理论因此具备了至上性、神圣性和惟一性的特征。
    董仲舒从“大一统”社会控制的理想目标出发，对社会控制的必要性、可能性和合理性进一步展开了系统的论述。
    二、待教而后善的人性论——社会控制的必要性和可能性
    人性问题，董仲舒以前的许多思想家都曾进行过论述。在继承前人思想的基础上，董仲舒提出了他对人性的看法，并以此作为其社会控制思想体系的理论前提，论证了社会控制的必要性和可能性。
    董仲舒既反对孟子的性善论，也反对荀子的性恶论，提出了“性者，天质之朴也”[3] (p376)的人性学说。他认为，性是人的一种天生的素质，人性既不是善的，也不是恶的，而是“贪仁之性两在于身”，人性兼具“贪仁二气”、“善恶两质”。他指出：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[3] (p363)既然贪仁二气，便不能说人性是善或恶。人性本身只能具有善质或恶质，善或恶是善质或恶质外化的结果，就如米与禾、丝与茧、雏与卵的关系一样。“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”[3](p365)也就是说，善虽出于性，但性与善有所区别，犹如米出自于禾中但与禾区别一样。善不是与生俱来的，善形成于后天的教育。“善者，王教之化也。无其质，则王教不能化。无其王教，则质朴不能善。”[3] (p376)以此说明“性虽出善，而性未可谓善”的道理。董仲舒认为，“天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性，止之外，谓之人事。”[3] (p365)在他看来，性为自然之质，是“天之所为”的“止之内”，而善则是教育的产物或结果，是“天之所为”的“止之外”的“人事”。总之，作为天质之朴的性之所以能善，全在于王教，人事中的善是教化的结果。因此，善“不当于性”，性也“不当于善”，两者不是一回事，人性只能说有善质、恶质，而不能说是善或恶。
    “性待王教而善”是董仲舒人性论的核心。董仲舒强调性待王教而善，其目的在于强调“王教之化”的作用。在他看来，从善性的完成来说，离不开王者的教化，而从王者的角度来说，化民成性是王者义不容辞的责任。而王教在董仲舒看来又是承天意以从事的，是执行天的意旨。“性待教而为善，此之谓真天，天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[3] (p376)董仲舒这里把人性说成是天质之朴，具有善质而未能善，批评了孟子的性善论，其目的就在于引出圣王承天意，教化万民的任务，为皇权神圣化，专制统治绝对化以及人的等级制度永恒化提供理论根据，其社会控制理论也由此更加神圣了。董仲舒这里“把王教说成天意，这实际上就把王教的任务神秘化了，因而也就使董仲舒的人性论具有了神秘性质。”[4] (p250)

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